הסוד של הרמב"ן


ר' משה בן נחמן (רמב"ן), הפרשן והפילוסוף שייצג את היהדות באחד הוויכוחים הפומביים החשובים עם הנצרות, והגיע לארץ ישראל בשנת 1267 כדי לשאת דרשה אישית לראש

ביתו של הרמב"ן בספרד

על דרך האמת: הרמב"ן ויצירתה של מסורת
משה הלברטל. הוצאת מכון שלום הרטמן, 352 עמ', 84 שקלים

ר' משה בן נחמן, הרמב"ן, פעל במאה הי"ג בעיר הקטלונית הקטנה גירונה והיה מנהיג הקהילה היהודית באראגון; הוא היה דמות הפתוחה לאופקי הרנסנס של המאה הי"ב באירופה, איש אשכולות


ציור של אבל פן, לפי בראשית יט: כז-כח, מתוך אוסף איתיאל פן, ירושלים
למטה: חותמת הרמב"ן שנמצאה בעכו



שקיים דיאלוג אינטלקטואלי עשיר עם מגוון יוצרים מתקופתו ולפניה: רש"י, שפעל בצפון צרפת ושהאסכולה שלו חוללה את מושג "הפשט" ביהדות; ר' יצחק אלפסי, שפעל בצפון אפריקה והיה מראשוני המגבשים של הקו החדש בהלכה; גאוני בבל; הרמב"ם (ר' משה בן מימון), הפילוסוף והמגבש השיטתי של הידע התלמודי לקורפוס חוקים; פרשן המקראה ר' אברהם אבן עזרא, שיגון חייו הניעו לנדוד מספרד בכל אירופה. ובל נשכח גם את מורהו האשכנזי בתחום הסוד, ר' יהודה בר יקר, את המורה הסודי "בן בלימה", ואת ר' יהודה הלוי, המשורר שאולי גם בהשפעתו עלה הרמב"ן לארץ ישראל בשנת 1267.

הוא היה איש הלכה ובעל חידושים על התלמוד, הראשון לבסס ולהבנות דרך פירוש כפולה למקרא: "פשט" ו"סוד" קבלי; והוא גם כתב שירה, שימש כרופא והתפרנס מרקיחת תרופות עד ערוב ימיו. בשנת 1263 ייצג את היהדות באחד הפולמוסים הפומביים החשובים ביותר עם הנצרות ("ויכוח ברצלונה"), שבעקבותיו ברח או עלה מרצון לארץ ישראל ארבע שנים אחר כך, תקופה שממנה נותרו בידינו מכתבים, תפילות ושירים יפהפיים. הוא קבע את מקום מושבו בעכו, שם כבר ישבה קהילה גדולה של רבנים יוצאי צפון צרפת. לפני הקהילה הזאת דרש בבית כנסת יהודי קדום בעכו (שמאדמתה צף והתגלה בשנות השבעים של המאה שעברה חותמו של הרמב"ן) דרשה מיוחדת לראש השנה, שבה דיבר במלים אישיות והתוודה כי טילטל את עצמו לארץ ישראל לפי שרצונוהיה ליטול את נשמתו בחיק אמו.

*

פרופ' משה הלברטל הוא חוקר בעל שם בתחום הפילוסופיה וההלכה היהודית ואחד החוקרים החשובים במדעי היהדות בימינו. הוא עסק בעבר בסוגיה של מהפכות פרשניות בהתהוותן (בספר הנושא שם זה), בעולמם של חז"ל ובמתח שבין תורה לחוכמה אצל ר' מנחם המאירי ובעלי ההלכה המיימוניים בפרובאנס. הלברטל הוא בלי ספק סולל דרך בתחומי ההלכה, הפילוסופיה של ההלכה ומעשה הפרשנות. וקו העניין המרכזי שלו במחקריו השונים ניכר היטב גם בספרו החדש על הרמב"ן.

ייחודו של הרמב"ן, הן בחידושיו בתלמוד ובהלכה (המקובצים לעצמם) והן בפירושו על התורה (שנדפס כיום בכל כרך מקראות גדולות), הוא בראייה רחבה מאוד את כלל היצירה הרוחנית היהודית המתהווה בתקופתו. הלברטל מציג את הרמב"ן כמי שנמצא בדיאלוג פרשני, הלכתי ותלמודי, בין אם מתוך פולמוס ובין אם מתוך הסכמה, עם מגוון מסורות ההלכה של המאה הי"ב, הפרושות כולן לפניו: צפון צרפת, פרובאנס, ספרד וצפון אפריקה.

הלברטל מאתר שלוש גישות פילוסופיות להלכה: זו של הגאונים, זו של הרמב"ם וזו של הרמב"ן; ובמרכז שלושתן נמצאת


ביתו של הרמב"ן בגירונה, ספרד


ההתמודדות עם סוגיות של מחלוקת, אמת, פרשנות וסמכות. כך אנו נתקלים בדיאלוג של הרמב"ם עצמו עם הגאונים, דיאלוג מתעמת ולעתים קרובות שולל, וגם בדיאלוג של הרמב"ן עם הרמב"ם, המתואר בספר כמי שמתוך שהוא נחלץ להגן על הראשונים, הריהו מנסח עמדה שיטתית משל עצמו מול הרמב"ם. איתור הדיאלוגים שבהם מצוי הרמב"ן, משמעו גם חידוד והגדרת כל אחת מן העמדות שלו, והלברטל מציג אותם בצורה מרתקת. כך, למשל, כאשר הוא מדגיש כי בעוד שהגאונים סבורים כי נקודת הפתיחה של הידע ההלכתי היא התגלותו בחינת שלם אחד ההולך ונשחק עם הזמן בשל שיבושים בתהליך המסירה, הרמב"ם רואה את הידע ההלכתי לא כדבר ההולך ונשחק, אלא להיפך, כמה שהולך ומצטבר, בעוד שההתגלות לא סיפקה אלא גרעין קשה וקבוע של ההלכה. תפיסה שונה זו השפיעה גם על תפיסות שונה לחלוטין של מושגי האמת והמחלוקת. האם המחלוקת היא טעות או דינמיקה פורייה של התקוטטות, בירור ויצירה?

המחבר מעניק הסברים מרתקים ומשלימים לייחודיותו של הרמב"ן מבחינה הלכתית; ייחודיות זו נעוצה בלי ספק בשילוב המורכב של יצירתיות אינטלקטואלית ושל נטייה שמרנית, שילוב המאפיין את מכלול עשייתו. מעניינת הנחתו של הלברטל, שככל שגבר כוחו של הרמב"ן בהבנה מחודשת ויצירתית של הסוגיות התלמודיות, כך הוא ניסה לעגן את המסקנות המעשיות הנובעות מהחידושים בנקודה ארכימדית יציבה, הלא היא מסורת גאוני בבל הקדומה יותר וכתבי הרי"ף (ר' יצחק אלפסי, שפעל במאה הי"א בצפון אפריקה ונפטר בגיל תשעים בספרד). אמנם באותה מידה אפשר להציע כי הנאמנות לעשייה שמרנית היא גם האופי המהותי של התחדשות ההלכה, השומרת על שפת הביצוע בעוד שסכימות הפרשנות משתנות; פרדיגמות כאלה, להערכתי, פועלות עד ימינו ממש. ההקשר הקהילתי, שעליו מצביע הלברטל כמשפיע על אופי יצירתו של הרמב"ן, חזק ומשכנע אפילו יותר. ההשערה שלו, כי בסביבה הספרדית, שבה התפוררות הנאמנות להלכה היתה נתון יסודי, נזהר הרמב"ן מהסקת מסקנות הלכתיות באמצעות דיאלקטיקה תלמודית חריפה, היא השערה מתקבלת מאוד על הדעת.

*

יצירת הפרדיגמה של יחסי מסורת וחידוש בתחום ההלכה משמשת להלברטל כלי ובסיס ליצירת מהלך הטוען לקיומה של פרדיגמה דומה בתחום "הסוד"; במלים אחרות, הלברטל טוען שתחום "הסוד" אצל הרמב"ן היה תחום החידוש.

עצם ההבחנה העקרונית שתחום "הסוד" ביהדות הוא מתווך חידושים, היא הבחנה נכונה בעליל ולית מאן דפליג עליה. זהו תפקידה הכפול והמורכב של המיסטיקה ביחס לדת כשמרנית וכמהפכנית. גם המיסטיקה ביהדות, אפילו תוך שימור מערכת המצוות, מייבאת תחומי ידע חדשים וממצעת בין דתות שונות ותורות "סוד". אלא שהבחנות יסודיות אלה אינן יכולות להיות מיושמות לתוך פריודיזציה המתיימרת לתחום את עצם רגע לידתו של "הסוד" בדת היהודית.

יש להבחין היטב בין עלייתו של מושג ובין ראשיתה של תופעה; לעתים קרובות בתולדות הרוח האנושית נמצא, שגיבושו של מושג חדש והיבחנותו המוחלטת כרוכים דווקא בתהליכי סיום התקבעותה של תופעה וכלל לא בראשיתה. בניגוד לדימוי הרציונלי של חז"ל כמסרסי ומעקרי המיתוס, דימוי שליצירתו היו שותפים כמה ממעצבי מגמות בביקורת המקרא הפרוטסטנטית וגם היהודית, המסתורין היהודי הוא קדום וליווה את המחשבה הרבנית מראשיתה, כפי שעולה ממחקרים שנערכו בעשורים האחרונים בארץ ובעולם (כמו אלה של משה אידל, יהודה ליבס, ארתור גרין, אליוט וולפסון ושלי), וכפי שעולה גם ממחקרים אחרים של חוקרי מיסטיקה (למשל מספרו המרתק של מיכאל פישביין על המיתוס ביהדות).

מהמהלך שמציע הלברטל, השב ומכריז על עליית הסוד במאות הי"ב והי"ג, נעדרת לטעמי ההבנה שמה שעלה בתקופה זו הוא רק מושג "הסוד", ולאו דווקא התכנים הכלולים בו. זאת ועוד, היה דבר מה שקדם לעליית מושג "הסוד" והוא עליית מושג ה"פשט", דהיינו: עליית ה"גלוי" קדמה לעליית ה"נסתר". במלים אחרות: תפיסת קיומו של רובד גלוי ו"פשוט" לטקסט היא תפיסה אשר מיניה וביה מפצלת את הידע הגלוי עד כה, יוצרת בידוד ומידור בין חלקי ידע, וקשורה מהותית בעלייתן של סוגות ספרותיות חדשות. להערכתי, עליית ה"פשט" במאה הי"א היא שלחצה על ה"סוד" להתגבש, להתארגן, למצוא לעצמו הקשר מחוץ למשמע הגלוי, הזורק אותו מעכשיו החוצה. מכאן עולה, שהנושא העקרוני העומד לדיון צריך להיות ההפרדה בתוך הטקסט, שהיא עצמה פרי ושיקוף של תהליכי הפרדה רחבים יותר בתמונת העולם, והיא זו שגרמה לפירוק האחדות המיתית-מיסטית-דרשנית.

בהקשר הדיון בעליית ה"סוד", הלברטל לא מהסס לאפיין את "הפשטן" הגדול, רש"י, כמי שאינו עסוק במתן משמעות לרובד ה"סוד", כמי שנעדרת ממנו תודעת משבר: "הזרמים היהודיים בימי הביניים, שמושג הסוד לא הותיר עליהם כל רושם, מלמדים רבות על הזרמים האחרים. בפירושיהם של רש"י או הרשב"ם למקרא אין רובד אזוטרי, בעיקר משום שנעדרת מהם תודעה של משבר ושל מבוכה מן הרובד הגלוי של הטקסט" (עמ' 98).

רש"י הוא מיוצריו וממחולליו של מושג ה"פשט", אשר הופך, מרגע שעלה ה"סוד", לרובד הגלוי של הטקסט; טענתו של הלברטל שנעדרת ממנו "תודעה של משבר או מבוכה מן הרובד הגלוי של הטקסט", היא לפיכך בעייתית. מטענה כזאת משתמע כאילו שכבר היה קיים לפני רש"י מושג מעובד וברור של "רובד גלוי" לטקסט, ולא היא. תודעת ה"פשט", שרש"י היה מעצבה המובהק, היא קריטית להבנת העלייה של תודעת ה"סוד", וקריטית להבנת הדרך שסלל ר' אברהם אבן עזרא, בהיותו פילוסוף, מיסטיקאי ופרשן תורה על דרך הפשט והסוד גם יחד.

זאת ועוד, הסדק או השבר שאליו הגיב רש"י, היה הדיסוננס שנוצר בין עולם החשיבה המדרשית על המקרא לבין עליית ה"פשט", שהוא למעשה מושג הליטרליות (מילוליות) של משמע הכתובים. עליית מושג זה יצרה לחץ חזק על מה שאני מכנה "צורות חשיבה הוליסטיות" (צורת חשיבה שבה באמצעות מגוון צורות דרשניות ותלמודיות הובע, בין היתר, היחס לתורה כאל טקסט רב ממדים, והמשקפת תמונת עולם של גבולות מטושטשים יותר בין מיתוס, מיסטיקה ורציונליזם), בטרם תיקשרנה לטקסט זה או אחר. אצל נכדו של רש"י, הרשב"ם, כבר אפשר לאתר את התופעה של שני מישורי משמעות לטקסט, אלא שהיא ממוקמת במקום אחר: ביחסי "פשט" והלכה כשני רבדי משמעות. אבל אין זה המקום להיכנס לדיון זה.

אין לפיכך לקבל את הכרזתו של הלברטל במסגרת דיונו בפרשן נוסף של המקרא, ר' אברהם אבן עזרא, כי "הסוד הוא אפוא רובד משמעות ההופך את המבנה הבסיסי של הטקסט לבעל משמעות כפולה"; תחת זאת יש לטעון כי עלייתו של ה"פשט", שאותה הוביל רש"י, תרמה להפיכה הסופית של המבנה הבסיסי של הטקסט המקודש, מטקסט רב פנים (כפי שהיה קודם לכן) לטקסט בעל משמעות אחת. לרגע הזה היתה משמעות רבה, שכן הוא יצר פילוג ומידור בתכני ידע רחבים ועשירים, שכולם חשו כיונקים את חיותם ואת תוקפם מכתבי הקודש, במשמעות הרחבה של המונח: דהיינו תורה שבכתב ותורה שבעל פה גם יחד.

יצירת רובד משמעות אחד היתה אחראית במישרין לעליית הפרשנות הכפולה לטקסט; ועל כן אין זה מקרי בעיני שמושג ה"פשט" נעדר גם מן הדיון של הלברטל באבן עזרא. היעדרות זו קשורה ב"מובן מאליו" של המחבר, שלפיו יש רובד גלוי לטקסט. "מובן מאליו" חדשני ומהפכני זה, שהאדם המודרני מצוי עמו ברצף מן המאה הי"א, גרם להגירתו של הסוד מן המרכז ההוליסטי (תפיסת הטקסט כרב שכבתי וכרב ממדי, שהיא גם שיקוף של תמונת עולם) לשוליים, ולכך שיחפש עוגן ומושב בטקסט, משם ימשיך לפעום.

שכן, טרם עלייתו של הסוד היתה כבר מסגרת "להפנמת תיאולוגיות חדשות אל לב ליבה של היהדות"; בטרם עשה זאת ה"סוד", עשה זאת "הרובד הגלוי", שבו התקיימו כל האפשרויות (ולא רק שתי אפשרויות) בכפיפה אחת. מה היה אותו "רובד גלוי"? לא פירושו של המקרא, כי הרי גם רעיון פירושו של מקרא וגם הצגת רעיונות באמצעות המקרא (תורה שבכתב) היו חדשים. המסגרת הגלויה הקודמת היתה התלמוד והעולם המדרשי. הלברטל מרבה להתייחס ל"רובד הגלוי של הטקסט" מבלי להבהיר שהטקסט שבו מדובר מעתה, ושאליו מתייחסים כאל הטקסט בה"א הידיעה, הוא טקסט התורה, ושזה כשלעצמו חידוש עצום: התורה שבכתב שהיתה בלועה וכלולה בתוך מסגרות הדיון של התלמוד כקורפוס רחב כתוב של התורה שבעל פה, הפכה לטקסט מובחן שמתרקמת סביבו פרשנות כתובה המעוניינת רק בו לכשעצמו.

נדמה לי שאת תפיסת הסוד של הרמב"ן יש לראות, כפי שהצעתי בספרי על הרמב"ן, כנמצאת בצומת ובמפנה מול המיסטיקה היהודית הקדומה, הזורמת בערוצים שונים מגרמניה ומצרפת, ואל מול התסיסה הגדולה המתפתחת והולכת בקסטיליה. הדיאלקטיקה החמורה של יצירתיות ומסורת במשנתו הקבלית של הרמב"ן מאפשרת לדעתי להניח כי בעוד שהרמב"ן חידש בפרשנויות, בביאורים, בפירוש ובעדכון של המיסטיקה היהודית הקדומה, הוא עצמו נשאר נאמן לגופי מסורות קודמים. ובמלים אחרות: הוא עצמו לא הכניס פרדיגמות חדשות לתוך תורת ה"סוד" מצד תכניה, אלא עידכן פרדיגמות קיימות.

*

בהמשך לטענתו בתחום ה"סוד", מעמיד הלברטל את הרמב"ן כמחדש בתחום "תורת השמיטות". מונח זה במיסטיקה היהודית מכוון לתורה של מחזורים קוסמיים: היקום נתפס כעצם אורגני מתהווה, פורח ושואף לסוף, כפי שאנו מכירים אותו גם במיסטיקה ההודית, למשל. הכינוי "תורת השמיטות" מבוסס על הרעיון שקצב העבודה והמנוחה של שבוע הבריאה מלמד גם (ברמת האלפים) על קצב חיי היקום הנח, אשר חורבנו הוא מנוחתו, באלף השביעי.

הלברטל מנסה להציג את הרמב"ן כמי שחולל מפנה עמוק בתחום זה, מתמונה רצונית של יחסי האל עם ההיסטוריה, לתמונה מחזורית של ההיסטוריה; אבל בעניין זה טיעוניו אינם משכנעים. אין בסיס מוצק דיו להעמיד סימטריה בין חידושי הרמב"ן בהלכה ובמיסטיקה. הלברטל מנסה להדגיש את המהפכה הקשורה כביכול בעמדתו של הרמב"ן, כמי שהשתית תפיסה מכניסטית של האל ושל הזמן על ההיסטוריה. אבל להערכתי, הרמב"ן אינו האדם המתאים לייבא את "תורת השמיטות" אל לב תורת ה"סוד" שלו. "תורת השמיטות" של הרמב"ן מופיעה בחלק האזוטרי של פירוש התורה שלו ונרמזת במפורש כסוד גדול. אין זה הולם את הנטייה השמרנית במיסטיקה של הרמב"ן.

להערכתי, ומנקודת המבט של חקר המיסטיקה, מה שהתחדש בידי הרמב"ן, כמו שגם התחדש בידי עוד כמה מראשוני המקובלים והפילוסופים במאות הי"א, הי"ב ובראשית המאה הי"ג, היה הניסיון להגדיר ולפרש את תמונת הזמן העתיקה הזאת, של קיום הקוסמוס כפועם על פי מחזורים קוסמיים, ולעדכן אותה לזמנם; כלומר, הם ניסו לחדש בצורה ולא בעצם התוכן. אם הרמב"ן מביא תורה זו כמסורת "סוד" עתיקה - אפשר להניח בוודאות כי היא חוזרת בידיו לפחות שניים או שלושה דורות אחורה. ההתאמות שתורה זו מגלה עם מבנים מן המיסטיקה השיעית, ביחד עם היותה עצם מעצמי תורת ה"סוד" העתיקה שנמסרה בלחישה מאב לבן וממורה לתלמיד (על פי עדותו), מחזקת את ההערכה שזוהי תורה עתיקה מאוד.

בנקודה זו, ולקראת אמצע המאה הי"ג, עמד הרמב"ן בסופה של תקופה שנמשכה כמאתיים שנה, וששיא מאמציה היו מוקדשים לפירושים ולעדכונים של תורת מחזורים קדומה; 700 שנה הפרידו בין חתימתו של התלמוד לבין התקופה האמורה בספרד. בשלבי ידע עמומים אלה, שבין המזרח הרחוק והקרוב לבין ספרד, במיצועים שונים של האיסלאם, ולקראת ראשית עליית הקבלה, כמו גם הפילוסופיה, היתה תסיסה אינטלקטואלית הקשורה בהעמדתו ובביאורו של הרעיון העתיק בדבר המחזורים הקוסמיים. עתיקותו של הרעיון לאו דווקא חוזרת לשאלת אזכורו בתלמוד (ואף לא לשאלה אם חכמים אלה או אחרים חשבו על מחזור אחד או על כמה מחזורים), אלא עוברת דרך חוליות נוספות - מבבל ומאיראן, בין אם כמחזור אחד ובין אם כשרשרת מחזורית.

העדכון והפירוש של "תורת השמיטות" ברמה המיסטית, שאני מעריכה כי הרמב"ן קיבל ולא המציא את יסודותיהם, היו קשורים בהבנה שתורת המחזורים מבטאת את דחף החזרה אל האלוהות, כלומר את רעיון בליעת היקום, העובר תהליך של ספיריטואליזציה, בתוך האלוהות, בחינת האם הגדולה. מיסטיקה רוחנית שכזאת, האחוזה לעומקה בתפיסות של היקום כאורגניזם, עצם העובדה שיכולה היתה בכלל להתבטא במאה הי"ג בספרד, נעוצה בהשתמרות מסורות מיסטיות קדומות. אל לנו לשכוח ששלבי התשתית של עיצוב המיסטיקה היהודית התרחשו במזרח, ומתוך מגעים עם תורות של המזרח הרחוק. עתיקותה של תורה מיסטית זו זועקת, ואין כל אפשרות להציגה כמהפכה.

בתחום זה הרמב"ן לא היה ולא חווה עצמו כמהפכן, אלא כממשיך בדרך סלולה; והוא עשה כל מאמץ כדי שתפיסת הסוד השמרנית שבידיו, יחד עם תפיסות ההתגלות, הטקסט והזמן הכרוכות בה, תמשיך לשלוט. ולא רק הרמב"ן: גם בני דורו הצעירים, המרדנים והתוססים בקסטיליה, חוו אותו כמשתית ביד רמה את מסורת ה"סוד" שקיבל מרבותיו ושדרש מכל תלמידי הקבלה להיות נאמנים אליה. לעומת זאת, כמו שכתבתי בספרי על הרמב"ן, המהפכה של התקופה היתה נחלת חוג הזהר. תחושת זמן אחרת פרצה מחוג הזהר: ההיסטוריה כהתחלה, ההיסטוריה הקווית, הקו הפתוח להתקדמות. כתוצאה מעלייתה של תחושת זמן זו, קרסה המערכת הקדומה המלוכדת סביב דימוי החזרה אל האם הגדולה.

להערכתי, שינוי זה מתבלט גם על רקע המהפכות הכלליות במושג הזמן, האופייניות לרנסנס של המאה הי"ב והמהפכה העירונית באירופה. בתוך כך, דפוסי ארגון מטרנליים (מחזוריים) יותר של ההיסטוריה מפנים מקום לדפוסים פטרנליים שלה (לינאריים, קוויים). גם מקומן של תבניות מחשבה מן המזרח הרחוק וממורשת האיסלאם יורד יותר לתשתית תפיסת ההיסטוריה היהודית וכמו נעלם, אך עוד ישוב ויפרוץ בעיתויים היסטוריים מפתיעים בעתיד (כגון השבתאות). היחסים המורכבים בין שתי תפיסות זמן אלה אמורים להוות תשתית לכל דיון בהיסטוריה, מיסטיקה ומשיחיות בתולדות היהדות מנקודה זו ואילך.

ספרה של פרופ' חביבה פדיה, "הרמב"ן: התעלות: זמן מחזורי וטקסט קדוש", ראה אור בהוצאת עם עובד


ציור של אבל פן, לפי בראשית יט: כז-כח, מתוך אוסף איתיאל פן, ירושלים
למטה: חותמת הרמב"ן שנמצאה בעכו

המקור חביבה פדיה " הארץ"

כפי שעולה מהכתבה המלומדת הרמב"ן חי ממש בעירנו עכו ואין כבוד גדול מזה.

בתקשורת הארצית כולל כשמשמיעים רבנים גדולים מתעלמים מהעובדה שהרמב"ן חי רוב ימיו בארץ ישראל בעכו הם משום מה מדגישים את היותו בירושלים למרות ששם היה כשבועיים בעוד בעכו היה שלוש שנים.

פרטים נוספים על הרמב"ן בעכו ועליו בכלל באתר עכותור לחץ ראשונים לחץ רמב"ן. http://WWW.ACCO-TOUR.CO.NR